既有太极，便有上下，有上下便有左右前后，有左右前后四方，便有四维，皆自然之理也。

这同他的心有体有用之说，显然是自相矛盾的，因而受到朱熹的批评。从前者说，心涵仁义之理而为性。

这是直接体验式的体用合一说，当然比朱熹简捷得多。需要指出的是，戴震提出性的三分说，把知、情、欲都说成性，从而使心性论获得了新的意义。[87]《孟子说·告子上》。后一个批评，指出胡宏离形体之心而论其功能，有一定道理。王阳明所谓心，也是知觉之心，但他以虚灵明觉之体为良知、为性，为至善。

他所谓性，就是义理之性或道德之性。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。动静一理也，一理隐显而为动静。

有浑浑者，有生生者，皆道之体也。按这里所说，确有道理，但整个来说，朱熹始终是有矛盾的。就良知和气的关系而言，二者不可分。[15] 太极作为阴阳之体，是宇宙总规律，又是宇宙本源，阴阳作为太极之用，依据太极之理而化生天地万物，无太极即无阴阳，太极是所以阴阳者。

王夫之从物质存在的意义上提出，太极是阴阳两种物质实体的统一体，阴阳和太极是对立统一的关系。太极者上天之载，无声无臭，只是无形之理，太极之有动静，是天命之流行也，即通过阴阳而实现。

关于生物和人类的演化，则又用气化和形化两个范畴加以说明。在论述宇宙发生和天地万物生成的问题时，他并没有始终坚持自己的本体论观点。这同张载的太虚之气，化生万物，同属一种思维方式。[9] 因此，从宇宙论讲，张载所说的太极，是指包含两种对立成分及其性质的统一物质，即太和之气。

这里无极是精神性本体，是从道家《无极图》中拿来的，太极则是指阴阳未分之气，来自儒家《周易》。[51] 无极而太极也罢，天命流行也罢，其实都是从主客体统一的观点讲气化流行过程及其规律，这在宇宙论上同程、朱也是不同的。得其义，则象数在其中矣。王安石提倡五行说，但又提出夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也[2]。

就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。这就从体、用和数的关系说明阴阳二者的对立，并体现在一切事物中。

[62] 以太极为元气，这本是两汉儒家的思想，所谓太极未判，函三为一之类，即是此意。[45]《欧阳南野文选序》，《王龙溪全集》卷十三。

在太极阴阳问题上，戴震和王夫之不完全一致。实际上，王廷相的气本说，就是从本体论上解释太极的。合理的解释是，它只能同无极这个精神本体妙合，所谓无极之真，并不像朱熹所说，是指无形之理，而是无规定的精神实体，在《通书》中则变成了诚体。这套体系是逻辑地先天存在的，圣人画卦之前，此卦已存。心虽是天地万物之主，又叫太极之体[47]，但已经不是超越的精神实体，而是灵气所生。太极也就是实有，是整个宇宙的实体，也是全体，兼有空间和时间的意义。

夫阴阳之实为二物明矣，……自其气之冲微而未凝者，则阴阳皆不可见，自其成象成形者言之，则各有成质而不相紊，自其合同而化者，则浑沦于太极之中而为一，自其清浊虚实大小之殊异，则因为二。--------------------------- [1]《删定易图序论》，《李觏集》卷四。

[77] 就是坚持在有限的存在中把握无限。太极是众理的全体，万理的总名，总天地万物之理，便是太极[13]。

[22] 太极既然是气，它就是物质实体，而不是形而上的存在。这就从根本上否定了太极的存在。

张载从气本论的观点谈到太极，论证了天、地、人三才合一之道。北宋思想家李觏、王安石都提出太极和阴阳范畴。只有一阴一阳之道，才是存在于太极之前的形而上者。但他又说：二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎。

阴阳二者结合，便是太极。但前面说过，朱熹所谓在先，所谓生，均不是从生成论上说。

自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。总之，在周敦颐的宇宙论中，太极是气而不是理。

这说明王阳明虽然把良知和阴阳统一于一心，克服了朱熹体用为二的矛盾，但是却产生了另一个新的矛盾。不过，朱熹是就客观自然界而论，王阳明则是从主客体关系而言。

[2]《原性》，《王文公文集》卷二十七。但流传至今的《太极图说》，经过朱熹之手，其首句是无极而太极。[60] 如果认为宇宙是太极与阴阳之合，万物是理与气之合，那就是以规律和实体为两个各自独立的存在，但这种观念论的分析是错误的。[28]《大学春秋讲义》，《象山全集》卷二十三。

但不管怎样说，在周敦颐看来，宇宙是从无开始的，世界来源于无，则是可以肯定的。阴阳之气所以动静流行，虽由于太极之理，但不是由太极生出来。

周敦颐的宇宙论，是有以无为本，不是有生于无。在这个体系中，最高范畴就是太极，因为它是先天学的出发点。

实质在于，他不同意朱熹以太极为理。[8]《横渠易说·说卦》。